С. А. Исаев. Ереси и расколы в раннем лютеранстве. [протестантизм] — часть1

Наибольшее лютеранское население – в Германии (14,7 млн.), США и Канаде (8,7 млн.) и Швеции (7,6 млн.), однако немало лютеран в Африке (6 млн.) и в Индонезии (2,4 млн.). В России и других странах СНГ 265 тыс. лютеран. Лютеране делятся на консервативных (строго придерживающихся догматики Книги Согласия 1580 г.) и либеральных (так или иначе отклоняющихся от нее). Подавляющее большинство лютеран — порядка 9/10 — либеральные. В России численное соотношение между консервативными и либеральными лютеранами примерно такое же. Либеральное лютеранство представлено Евангелическо-лютеранской Церковью России (объединяет прихожан главным образом немецкого происхождения), консервативное - Евангелическо-лютеранской Церковью Ингрии в России. (Ингрия или Ингерманландия – историческая область вокруг Санкт-Петербурга, входившая в 1618 – 1703 годах в состав Швеции).

Возникновение лютеранства как особой конфессии внутри христианства стало тем результатом Реформации, которого не хотел и не предвидел ни сам Лютер, ни кто-либо из его единомышленников. Лютер, когда он 31 октября 1517 года прибил к дверям церкви в Виттенберге текст 95 тезисов "Диспута о прояснении действенности индульгенций", желал очистить всю католическую церковь от лжеучения, будто, купив индульгенцию, можно на какой-то срок избавиться от загробных мучений, назначенных Богом в наказание за безобразия, совершенные в земной жизни. В 1537 году лютеране с энтузиазмом отнеслись к идее созыва Вселенского собора, надеясь убедить всю церковь в своей правоте. Впоследствии некоторые даже мечтали добиться воссоединения реформированного католичества с православием: в 1575 г. тюбингенские богословы направили Иеремии II, патриарху Константинопольскому, послание с изложением лютеранского учения. Все эти экуменические попытки провалились: Тридентский собор католической церкви (1545-1563 гг.) провозгласил анафему лютеранству, а патриарх вежливо, но категорически отверг лютеранские догмы. Лютеранство так до сих пор и остается особой разновидностью христианства.

В чем состоит эта особенность? Лютеране – одна из видимых христианских церквей, первая конфессиональная христианская церковь и единственная чисто конфессиональная христианская церковь.

Сначала поясним, что такое "видимая" церковь. Августин Блаженный (353-430 гг.) писал о церкви в трёх значениях.

1. Видимая или внешняя церковь, т.е. многочисленные объединения людей, совместно почитающих Христа, слушая Слово Божье и совершая таинства.

2. Единая невидимая Церковь, или мистическое сообщество святых, объединяющее как истинных христиан, живущих сейчас и принадлежащих к разным видимым церквям, так и истинных христиан, живших прежде, и тех, кому еще предстот родиться.

3. Все люди, предопределенные Богом ко спасению. Не все (1) принадлежат и к (2) – в любой церкви есть лицемеры. Некоторые (2) не принадлежат к (1), например благоразумный работник. Некоторые (2) не принадлежат к (3) - это те, кто является истинно, верующим сейчас, но не сохранит веру до конца жизни. А в числе (3) есть и люди, не принадлежащие ни к (1), ни к (2), например Иов, который не принадлежал даже к ветхозаветной церкви, т.е. к избранному израильскому народу.

Многочисленные лютеранские церкви мира канонически никак не зависят друг от друга, но все образуют одну конфессию – лютеранскую. Что значит "конфессия?" (В современной России в обиходе многие термины употребляются не точно, и слова "церковь", "конфессия" и "деноминация", как равнозначные нередко прилагаются к любому религиозному объединению. С научной точки зрения это не одно и то же). Все христианские тексты делятся на две основные категории: 1) Слово Божье, т.е. Библия (Ветхий и Новый Завет), и 2) вероисповедные (конфессиональные) документы, т.е. более или менее удачные попытки людей привести в систему сложнейшее содержание Слова Божьего. Промежуточное между ними положение занимают тексты Священного Предания – писания Учителей Церкви и Отцов церкви, решения I-VП Вселенских Соборов (а для католиков также решения VШ-XXI соборов и энциклики римских пап). С точки зрения православных и католиков, Священное Предание так же боговдохновенно, как и Библия. Лютеране (и кальвинисты) рассматривают все Священное Предание как древние вероисповедные (конфессиональные) документы – полезные, но не бесспорные. Если видимые христианские церкви по-разному относятся к вероисповедным документам, то различие между этими церквями называется конфессиональным. Например, православные, католики, лютеране, кальвинисты принимают учение о двух природах во Христе, сформулированное 1У Вселенским Собором 451 г. в Халкедонском определении веры, а Армянская, Коптская, Эфиопская церкви его отвергают. Значит, различие между халкедонитами (православными +...+ кальвинистами), с одной стороны, и монофиситами (армянами, коптами, эфиопами) – с другой, есть конфессиональное различие. Конфессиональный момент необходим для характеристики любой церкви. У православных тоже есть вероисповедные книги. Это 1) Исповедание Петра Могилы (1645) и 2) Исповедание Досифея (1672), известное также под названием "Послание Восточных Патриархов Английской церкви о вере" (1723). Русская Православная церковь признает еще 3) Катехизис Филарета (1827). Однако многие православные никогда не слышали об этих книгах, и для понимания православия этих книг никоим образом не достаточно. Видимые церкви могут отличаться друг от друга и не конфессионально. Например, методисты отличаются от англикан организационными принципами; старообрядцы от православных-"никониан" - обрядами. Внутри некоторых видимых церквей могут сосуществовать разные вероисповедания: внутри Англиканской церкви есть "высокая" (тяготеющая к католичеству), "низкая" (к кальвинизму) и "широкая" (индифферентная) церкви. Кальвинистских конфессиональных документов много (Дортские каноны 1618-19, Вестминстерское исповедание 1643 и др.), и каждая церковь кальвинистской традиции придерживается какого-то одного, не отражая, однако, этого в названии (Реформатская, Протестантская, Пресвитерианская и др.) Баптистских вероисповеданий еще больше, причем многие баптисты не признают вообще никаких вероисповеданий, дабы их полная свобода толковать Библию не стеснялись ничем. Лютеранство же возникло именно как конфессия – как объединение всех тех, но только тех, кто публично заявил о своей приверженности Аугсбургскому исповеданию 1530 года— первому конфессиональному документу Нового времени. И до сих пор приверженность Аугсбургскому исповеданию является необходимьм и достаточным формальным признаком лютеранства. Этот документ – Confessio Augustana – сокращенно Августана – был составлен Филиппом Меланхтоном и одобрен Лютером. В 1531 году Меланхтон составил объемистую "Апологию Аугсбургского вероисповедания", где даны ответы на возражения католиков по каждой спорной статье Августаны. В 1537 году Лютер составил Шмалькальденские Артикулы для предполагавшегося вселенского собора. К этому документу был приложен трактат "О власти и верховенстве папы", написанный Меланхтоном. Сподвижники Лютера еще при его жизни много полемизировали не только с католиками, но и друг с другом. Однако после смерти Лютера 18 февраля 1546 г. распри приобрели такой размах, что впоследствии какой-то любитель черного юмора назвал эти события "Тридцатилетней войной среди лютеран". Итоги бурных дискуссий были подведены в последней, самой сложной и (по признанию православного исследователя Н. Д. Терентьева) научно точной вероисповедной книге – Формуле Согласия. Формула Согласия состоит из двух частей: Эпитоме (греч. "краткое изложение") и Основательная Декларация. Основным автором Формулы Согласия был "второй великий Мартин" – Мартин Хемниц. Три древних символа веры (Апостольский 150 г., Никео-Константинопольский 381 г., Афанасьевский), все названные выше документы, а также Большой и Малый Катехизисы, составленные Лютером в 1529 году, были 25 июня 1580 опубликованы как Книга Согласия.

Формулу Согласия шведские лютеране приняли много позже, датские лютеране не приняли и до сих пор. Однако после 1580 года никаких вероисповедных документов, не входящих в Книгу Согласия, лютеранские церкви официально не принимали. В этом смысле конфессионализм лютеранства уникален. Из всех видимых христианских церквей, лютеранская – единственная, чьи границы точно совпадают с границами конфессии. Это церковь, как выражались в 19 веке, "конфессиональная по преимуществу". Лютеранство – единственная конфессия, определяемая одним и тем же (правда, иногда неполным) набором конфессиональных документов. Наконец, лютеранская церковь – единственная видимая церковь, которая никаким другим различиям, кроме конфессиональных, не придает принципиального значения.

О последнем аспекте – подробнее. В наше время многие люди считают себя христианами, но отказываются присоединиться к какой-либо из церквей, мотивируя это тем, что, дескать, каждая церковь считает только себя единственно правильной, а всех прочих – еретиками или еще хуже. Эти люди испытывают справедливое отвращение к духу исключительности и гордыни. Однако лютеран обвинять в этом было бы несправедливо. Невероятно (или, может быть, забавно), но факт: заявление, будто для спасения души необходимо принадлежать именно к лютеранской (а не православной, католической и т.д.) церкви — является, с точки зрения лютеранской веры, ересью! Точно такой же ересью, как и заявление, будто для этого необходимо быть католиком (или: необходимо быть православным). Такие заявления не совместимы с учением Блаженного Августина о видимой и невидимой церкви, принятым лютеранами. Лютеране считают себя всего лишь одной из многих видимых христианских церквей. А убеждение в принадлежности к единой невидимой мистической Церкви ярко проявилось в том факте, что Лютер, метавший громы и молнии в современную ему католическую церковь – "римскую блудницу", никогда и мысли не допускал, будто крещение, совершенное над ним в этой самой церкви, не действительно и требует повторения. И впоследствии лютеране никогда и ни при каких обстоятельствах не допускали повторного крещения. Детей, крещеных в католической, лютеранской, православной или иной церкви, лютеране считают "просто" христианами, без конфессиональной принадлежности. Христианин становится лютеранином и допускается к причастию только после обучения и конфирмации, т.е. публичного подтверждения своего согласия с лютеранским вероисповеданием.

Для лютеран Библия – единственный безусловно авторитетный источник богословской информации. Однако сложность этой информации значительно превышает возможности человеческого интеллекта. Библия говорит о невидимом мире – о том, что человеку не дано в опыте и эмпирическом наблюдении. Поэтому понимание Библии разными людьми неизбежно различно; Библия – слишком необычная и сложная книга, чтобы служить догматическим оселком. Для лютеран правоверие, ортодоксия, норма веры – это догматы Книги Согласия. Христианин, не считающий их правильной систематизацией содержания Библии, не может быть лютеранином. Ереси в лютеранстве – это мнения, не совместимые с догматами Книги Согласия или прямо осужденные в ней. Расколы в лютеранстве возможны фактически только из-за ересей, других поводов просто нет: это "дешевая" церковь, она всегда была под контролем светских властей, у лютеран нет канонического права и допускается значительное разнообразие в литургии.

В лютеранской догматике можно выделить три "слоя". Во-первых, то, что в эпоху Реформации разумелось само собою, о чем не спорили и специально даже не говорили: ведь то была эпоха очень сильной народной или бытовой религиозности, и специфические для Реформации догматы были не более чем лепниной на здании тогдашнего христианства, фундаментом же его были черты средневекового мировоззрения, впоследствии утраченные. Это – вера, что кроме видимого мира (который воспринимается пятью органами чувств) есть еще и невидимый мир – наблюдению не доступный, но столь же реальный или даже еще более реальный. Правда, Бог обычно находится за пределами не только видимого, но и невидимого мира: Он сотворил и тот, и другой, и присутствует в обоих только могуществом Своим, а не существом – за некоторыми исключениями, как явление Моисею на горе Синай и земное служение Христа. Однако и без Бога невидимый мир заселен довольно плотно: ангелы, дьявол, души всех умерших людей и всевозможные добрые и злые духи. Важнейшим компонентом мировоззрения была вера, что душа каждого человека бессмертна и что после земной жизни следует вечная жизнь не только для желающих и верующих: для всех. Многие были бы рады после смерти уничтожиться в ничто и таким образом избежать вечных адских мук -но научного атеизма не было, и никто им этого не обещал. Отсюда следовало, что главный смысл земной жизни для каждого человека – спасти свою душу. Спасти от чего? От вечных мучений в аду.

Второй "слой" лютеранской догматики — представления, общие для всех христиан. Каждый человек после смерти предстанет пред грозным судией – Богом. Христиане имеют заступника перед этим судьей: это Иисус Христос, принявший на себя грехи, совершенные людьми. Учение о Боге (тринитарная догматика) и специально о Христе (христологическая догматика) никогда не были предметом спора между лютеранами и прочими христианами: 1-я и 3-я статьи Августаны были одобрены католиками и не вызвали возражений Иеремии Второго. Учение об исхождении Святого Духа лютеране приняли в католическом варианте (8-й член Никейского Символа – с filioque, т.е. "от Отца и от Сына"), но никогда не придавали этой догме принципиального значения, поскольку применительно ко внутритроичными отношениям термин "исходящий" (ε?κπορε?ομενον) не проясняется никакими аналогиями (в отличие от "рожденный" и "не сотворенный").

Наконец третий "слой" – догматика, специфичная для лютеранства. Она вырабатывалась в период 1517-1577 гг. – от начала Реформации до опубликования Формулы Согласия. Это и было время ересей и расколов в раннем лютеранстве.

1. Антиномизм (от греч. ν?μος – закон). Эта ересь не имеет никакого отношения к гносеологическому учению И. Канта и о. Павла Флоренского. Она затрагивает христианские представления о соотношении Закона и Евангелия.

Законом лютеране называют всю совокупность требований Бога, обращенных к человеку, Евангелием в широком смысле (т.е. не одной из четырех книг, открывающих Новый Завет, а благой вестью, обетованием) – всю совокупность обещаний Бога человеку. Элементарными и совершенно обязательными для всех требованиями Закона лютеране считают 10 заповедей Моисеевых (без запрета делать добрые дела в седьмой день, отмененного Христом). Однако Закон как целое предъявляет человеку настолько высокие требования, что все их полностью не мог исполнить никто, кроме Христа, например, запреты желать чужого имущества или смотреть с вожделением на чужого супруга. Тотальное соблюдение некоторых требований Закона (запрет клятв, судебной деятельности и т.п.) было бы разрушительно для человеческого общества, чего Христос, несомненно, не хотел. Поскольку грехом называется любое нарушение Закона, все люди, кроме Христа, грешные. Искупление всей этой неимоверной массы грехов могло совершиться только через голгофское служение Христа. Грешный человек оказывается оправданным перед богом через личную веру во Христа. Эта вера делает его праведным не фактически, а только декларативно: Бог не делает человека безгрешным, а "амнистирует" его ради Христа. Поэтому в лютеранстве нет учения о градациях и признаках личной фактической святости: слово "святой" употребляется в соответствии с традицией, но не понимается как синоним слова "безгрешный".

Убеждение, что грань между Законом и Евангелием существует объективно и что этот факт одинаково важен для всех людей – характерная черта лютеранства. "Высокие" церкви - католическая, православная, англиканская – требуют от верующего прежде всего принадлежности к себе, а лишь затем священники, духовные наставники, афонские или оптинские старцы определяют индивидуально для каждого объем требований. Кальвинисты склонны сакрализировать любой законодательный акт светской власти (вспомним, как Гек Финн помогал бежать из рабства негру Джиму: он был уверен, что тем самым обрекает свою душу на адские мучения, хотя в пресвитерианской церкви был не самым усердным прихожанином). Древняя церковь не пыталась четко обозначить эту грань, но считала, что Закон для христиан обязателен и важен. Поскольку изначально Закон был дан евреям ("людям Закона"), противоположная точка зрения обычно сочеталась с антисемитизмом. Так, в 144 г. Маркион проповедовал в Риме, что Закон, как и весь Ветхий Завет, был дан злым богом Иеговой только евреям, а христианам Бог-Отец не давал вообще никакого закона – они должны жить "по благодати".

Эта ересь была отвергнута церковью, но имела приверженцев во все века. Оригинальная литература Древней Руси открывается сочинением именно на эту тему: "Слово о Законе и Благодати" митрополита Илариона, где автор утверждает, что с пришествием Христа "озеро Закона пересохло". Некоторые славянофилы (особенно Константин Аксаков) заявляли, что православные должны жить "по благодати".

В период Реформации антиномизм проповедовал Иоганн Агрикола (1492-1566), в 1516-37 один из ближайших друзей и соратников Лютера. (Не путать с его современником Микаэлем Агриколой (1510-1557), финским просветителем, епископом Або). Еще в 1525 году он заявил, что 10 заповедей уместны в уголовном суде, но не в церкви. В 1527 году Меланхтон, разъясняя тезис Лютера о спасении только через веру, отмечал, что подлинная вера невозможна без покаяния, а значит и без проповеди страха Божия и Закона. Агрикола заявил, что подлинное покаяние достигается через проповедь Евангелия, а не Закона, и обвинил Меланхтона в "папизме". 26-28 ноября 1527 года в Торгау состоялся публичный диспут между Агриколой и Меланхтоном. Вопрос был сформулирован так: "Предполагает ли вера сокрушение духа (contritio)?" Ранее оба противника отвечали на этот вопрос положительно. Но Агрикола, видимо, понял, что не сумеет доказать, будто возможно добиться покаяния любого, даже самого закоренелого преступника рассказом о Божьих обещаниях: это решительно противоречило как житейскому опыту священников, так и догмату о первородном грехе. Он модифицировал свою позицию, заявив, что вера не предполагает покаяния (а Закон нужен только чтобы вызвать покаяние – следовательно, проповедь Закона не нужна). Лютер выступил на диспуте в качестве третейского судьи. Его решение чрезвычайно интересно и важно. Лютер констатировал, что в Библии слово "вера" употребляется в двух смыслах: широком и узком. В обыденном, широком смысле о вере говорит апостол Иаков: "и бесы веруют и трепещут", "вера без дел мертва" (2:19-20). Такая вера – "общая" или "историческая" (обусловленная знанием событий Священной истории) – не обеспечивает спасения души. О вере же в "лютеранском", узком смысле, о живой вере, которая предполагает и ужас перед грозными требованиями Закона, и покаяние, и радостное принятие Евангелия, и добрые дела, и обеспечивает спасение души – говорит апостол Павел. Формально диспут в Торгау закончился вничью, но Лютер подтвердил правоту Меланхтона по существу вопроса. Чтобы обезопасить учение об оправдании верой от критики в духе Агриколы, лютеранские богословы в 1528 году приняли роковое решение: ради лучшего понимания "простым народом" употреблять в проповедях и в теологических дискуссиях слово "вера" только во втором, узком значении "оправдывающей веры". Поэтому и в Апологии (статья 4) Меланхтон разъяснял, что такое "оправдывающая вера", упоминая об "общей", или "исторической" вере не иначе как об измышлении своих противников. Таким образом в лютеранской догматике утвердилась весьма уязвимая формула об "оправдании только через веру" (Sola fide), провоцирующая справедливую критику со стороны православных и католиков. Как разъяснения Лютера в Торгау, так и постановление 1528 года – выполненное в точности! - основательно забыты самими лютеранами и совершенно не известны за пределами лютеранской среды. С этой стороны лютеранство держится не доктриной, а традицией (семейной и церковной), которая из поколения в поколение передает убеждение, что вера – это очень серьезно, ко многому обязывает, и прежде всего – уважать Закон. Краткий Катехизис Лютера начинается именно с разъяснения 10 заповедей. Только после этого разъясняется Символ веры и молитва "Отче наш". В 1536 году Агрикола по протекции Лютера получил место преподавателя в Виттенбергском университете. В 1537 г. он анонимно распространил тезисы, обличающие Лютера и Меланхтона за "нечистую" проповедь евангельских истин – поскольку они учили соблюдать 10 заповедей. Лютер "вычислил" автора и первый бросил прежнему другу открытый вызов, опубликовав 1 декабря 1537 г. подборку еретических текстов Агриколы со своей критикой и потребовав публичного диспута. Лютер утверждал, что проповедь Закона не только в принципе необходима в церкви, но и обязательно должна предшествовать проповеди Евангелия. Ибо проповедовать людям, которые не имеют никакого понятия о грехе и не ощущают своей греховности, что Христос умер за них и смыл их грехи Своей кровью – это значит только укреплять их самодовольство, наглость и гордыню. (Отметим, что это замечание в значительной мере применимо к деятельности американских евангелических миссионеров в современной России). От публичной дискуссии Агрикола уклонился и под угрозой увольнения из университета признал правоту Лютера, но исподтишка продолжал учить в прежнем духе, используя и некоторые "антиномистские" высказывания самого Лютера 1518-1524 гг. Обнаружив это, Лютер обвинил Агриколу (13 сентября 1538 г.) в искажении своих мыслей, вырванных из исторического контекста: отвергая в те годы Закон, он имел в виду предписания католической церкви об обязательном соблюдении праздников и постов, о паломничествах и почитании мощей и т.п., обращался же он к людям, строго чтившим 10 заповедей. Агрикола вновь покаялся и вновь принялся за свое, а его последователи на родине – в Эйслебене – образовали небольшую секту минористов. Лютер еще дважды (в январе 1539 и 10 сентября 1540 г.) публично обличал Агриколу, который, однако, упорствовал в своих заблуждениях до самой смерти.

2. Адиафоризм. В Шмалькальденской войне, которая началась в июне 1546 года – через несколько месяцев после смерти Лютера – имперские войска Карла V разбили протестантских правителей и заняли Торгау и Виттенберг (25 апреля и 23 мая 1547 г.) 15 мая 1548 года Карл V издал Аугсбургский интерим — документ о временном церковном устройстве лютеранских земель (окончательное устройство должен был определить Тридентский собор). Автором этого документа был Агрикола, перешедший на службу к победителям. Предписывалось восстановление католического церковного порядка и литургии в полном объеме. Однако провести это решение в жизнь оказалось невозможно. 20 августа три графа г. Мансфельда объясняли в письме Карлу V, почему они не изгоняют лютеранских пасторов. Оказалось, основную массу населения там составляли рудокопы, для которых эти пасторы были единственным мало-мальски авторитетным начальством: если их прогнать, то рудокопы превратятся в неуправляемую агрессивную толпу, и графы не только не могли гарантировать императору порядок, но и опасались за собственную жизнь. И такая ситуация была типичной. Поэтому при участии Меланхтона был выработан компромиссный документ – Лейпцигский интерим, утвержденный Карлом У 22 декабря 1548 года. Пасторы возвращались в каноническое подчинение папе и его епископам и должны были проповедовать в соответствии с католическим учением. Восстанавливались 5 отвергнутых лютеранами католических таинств (покаяние, миропомазание, священство, брак и елеосвящение). Однако монашество и целибат священников не восстанавливались, а об индульгенциях и Интериме не говорилось ничего.

Меланхтон говорил и писал о необходимости подчиниться Интериму не за страх, а за совесть - ради соблюдения мира в церкви. Его многословные доводы удачно суммировал Жан Кальвин в письме от 18 июня 1550 г: "Если чистота учения (т. е. Евангелия, – С. И.) сохранена, то не следует проявлять упрямство в вещах внешних". Под "вещами внешними" понимались те церковные правила и обычаи, которым лютеране не придавали принципиального значения и охватывали термином адиафора (множественное число среднего рода от греч. αδι?φορος — безразличный, равнодушный). Адиафора - все то, что Библия не предписывает, но и не запрещает. Например, у лютеран нет иконопочитаниия, но иконы в церкви могут быть – к ним относятся как к религиозной живописи. Во многих церквях (например, Швеции, Ингрии) священников рукополагают епископы с апостольским преемством, но (в отличие от католиков, православных, англикан) нет представления, что условием действенности таинств является апостольское рукоположение священника, который их совершает. Меланхтон считал, что в условиях военно-политического поражения лютеране должны пойти на не принципиальную уступку и принять адиафору как обязательную составную часть литургии и церковной жизни. За это Меланхтона неоднократно обвиняли в трусости и беспринципности. Едва ли справедливо. Меланхтон неоднократно участвовал в диспутах с католиками при обстоятельствах, когда католические князья и прелаты имели полную возможность расправиться с ним, ему было заранее об этом известно. Он по своей инициативе выехал в Тренто для участия в Тридентском соборе и вернулся, узнав по дороге о досрочном окончании сессии. Это был скромный, ничуть не склонный к позерству человек, но необходимой степенью твердости характера он, несомненно, обладал. То, что противники Меланхтона считали беспринципностью, такого имени не заслуживает. У него действительно не было вкуса к кратким, точным и ясным доктринальным формулировкам, характерным для великих догматиков следующего поколения - Хемница и других. Он был многословен, любил двусмысленные и замысловатые формулировки, которые могли ненадолго примирить противников, но впоследствии вызывали еще более ожесточенные и утомительные споры. В этом проявлялось его гуманистическое прошлое и, с другой стороны, несбыточные экуменические надежды. В вопросе об адиафоре он искал компромисса с католиками, но раньше он точно так же искал компромисса по вопросу о понимании причащения с кальвинистами, которые никакого "силового" давления на лютеран в 1530-е годы не оказывали.

Однако 400 пасторов отказались признать Лейпцигский интерим. Они подверглись репрессиям - некоторые даже погибли в тюрьме. Против примиренческой позиции Меланхтона выступил его коллега по Виттенбергскому университету Маттиас Флаций (1520-1575), по прозвищу Иллирик (Флаций был славянского происхождения, из хорват). В 1549 г. Флаций был вынужден бежать в Магдебург. Оттуда он и другие противники Интерима – гнесио-лютеране (т.е. "подлинные") - наводняли пламенными памфлетами всю Германию. В условиях, когда католики под угрозой преследования и насилия требуют от лютеран обязательного соблюдения тех ритуалов, которые лютеране рассматривают как адиафора, возможно ли добросовестное подчинение этим требованиям? Флаций отвечал: нет. Такие условия – это как раз та ситуация, в которой от христианина требуется исповедать веру, и не только словами, но и поступками. В таких условиях понятие адиафора не имеет смысла. По-латыни кратко: Nihil est adiaphoron in statu confessionis.

Дискуссия об адиафоре возникла вследствие военно-политических событий и разрешена была при сходных обстоятельствах. Мориц, ставший курфюрстом Саксонии после Шмалькальденской войны, по политическим мотивам порвал с Карлом Пятым и, заняв 5 апреля 1552 г. своими войсками Аугсбург, объявил Интерим аннулированным. 5 сентября 1556 г. Меланхтон в личном письме Флацию признал его правоту. Позиция Флация была воспроизведена и в Формуле Согласия (статья 10).

3. Ересь Андреаса Осиандера. В отличие от ничтожества Агриколы и дипломатичного эрудита-эклектика Меланхтона, Андреас Осиандер (1498-1552) был крупным, цельным и оригинальным мыслителем. В 1522 г. он возглавил Реформацию в Нюрнберге, где в дальнейшем и служил, участвуя во всех важнейших лютеранских форумах в Германии тех лет. В 1543 г. он написал предисловие к первому изданию труда Николая Коперника "Об обращении небесных тел", первым из лютеран по достоинству оценив гелиоцентрическую "гипотезу" (сам Лютер отнесся к ней крайне негативно). Для богословия Осиандера характерно, что он предельно всерьез воспринимал поверье, распространенное в лютеранской и православной среде: будто "озвученное" Божье слово – даже не обязательно Библия, любой текст о предметах божественных – обладает магическими свойствами и неотразимо и благотворно действует на всякого слушателя. В его конспективной записи 1524 г. говорится: "Всякий, кто слышит Божье Слово, держится его и верит в него, получает Самого Бога, ибо Бог есть Слово. Следовательно, поскольку Слово Божье – Христос, постольку наш Господь через веру обитает в нас и мы становимся едины с Ним" (Осиандер ссылался на Эфес. 3:17). Как видим, для Осиандера не было разницы между словом бродячего полуграмотного проповедника и Божественным Логосом (т.е. Христом до воплощения; об этом сложнейшем понятии христианской теологии писались целые книги – напр., "Борьба за Логос" русского философа В. Ф. Эрна, 1911). Логос – Слово Осиандер отождествлял еще с "образом Божьим", Бог вечен, и Своей сущностью вечно пребывает в этом образе. Земная жизнь человека проходит во времени, но, по замыслу Бога, тот же самый образ Божий должен воплотиться и в природе человека. Вот для этого и воплотился Христос. Чтобы оценить своеобразие представлений Осиандера о том, как и зачем воплотился Христос, напомним о канонических представлениях. IV Вселенский собор принял учение о двух природах во Христе — божественной и человеческой, "нераздельных и неслитных" в личности (ипостаси) Христа. С этим Осиандер не спорил. Но затем, в VI веке, обсуждался вопрос, божественная ли природа Христа была воспринята человеческой или человеческая божественной. Вселенская церковь приняла ответ, сформулированный Леонтием Иерусалимским: "В наше время Слово, облекши плотью Свою ипостась и Свою природу, которые существовали прежде, чем Его человеческая природа, и которые до создания мира были бесплодны, воипостасировало человеческую природу в Свою собственную ипостась". (Против Нестория 5:28). Говоря проще: произошло "приятие" божественной природой Логоса — человеческой природы от Девы Марии. Вот по этому очень специальному вопросу христологии Осиандер имел особое мнение. Он считал, что бо-говоплощение произошло, наоборот, через приятие человеческой природой божественной сущности Логоса – Слова – Образа Божия. Это ответ Осиандера на вопрос "как?" – На вопрос "зачем?" христиане отвечают учением о разных служениях Христа: голгофском (искупительном), пророческом, проповедническом. Лютеране считают, что голгофское служение бесконечно важнее прочих: помимо Христа были и другие пророки, а проповедники не поддаются подсчету – Искупителем же был только Христос. Однако в первые века христиане придавали не меньшее значение царскому (или пасторскому) служению Христа. Св. Афанасий Великий (ок. 300-373) на вопрос, зачем воплотился Христос, отвечал: "чтобы мы, причастившись Духа Его, могли быть обожены" (Послание о том, что Собор Никейский, усмотрев коварство Евсевиевых приверженцев ..., 14). Это учение о "возвышении до божественности" грешных людей – известное также как теопоэсис или дивинизация (греч. θεοπο?ησις, лат. divinisatio) – никогда не было изложено систематически: Иоанн Дамаскин за это не взялся. Однако именно оно лежит в основе католической и православной аскезы: монашеских практик, систем постов и т.п. Осиандер безоговорочно принял теопоэсис. В 1550 г. он издал книгу "Воплотился ли бы Сын Божий, если бы грех не вошел в мир?", где обосновал утвердительный ответ: даже если бы искупление было не нужно и люди были бы по природе в общем хороши, Христос воплотился бы и только божественной педагогии ради. И он решился систематически изложить учение о теопоэсисе, так смешав мистику и рационализм, что Св. Афанасий такое одобрил бы вряд ли.

Осиандер давал традиционный лютеранский ответ на вопрос: каким образом человек оправдывается перед Богом? Осиандер отвечал: благодатью через веру. Но дальше начинались уточения, составляющие специфику его ереси. Лютеране отвергают понятие о "частичном" оправдании: оправдание либо есть, либо его нет. Осиандер же учил, что вера оправдывает нас в той мере, в какой она реально объединяет нас с божественной природой Христа и бесконечной реальной праведностью Бога. В этой природе и праведности грехи исчезают без следа. Человек еще в земной жизни становится безгрешным – просто не способным грешить. Этот процесс Осиандер называл по-разному: возрождение, обновление, освящение, физическое очищение от греха. Мистическая его сторона, по Осиандеру, состоит в том, что личность верующего становится тождественной личности Христа. Пока Христос не воплотился, в конечном смертном человеке не было абсолютно никакого сущностного сходства с бесконечным Логосом. Но после того, как божественная сущность Христа была воипостасена в человеческую и Христос родился, то стало возможно подобное же "инъецирование" божественной природы Христа в человеческую сущность каждого верующего. Ну а как это все выглядит? Христианин должен заниматься самонаблюдением. Он может быть уверен в своем спасении лишь тогда, когда увидит, что качества праведника, какие были у Христа, стали его собственными качествами. Осиандер полагал, что человек способен различить, чтб в нем и его поступках от Христа, а что – от "ветхого Адама", грешной природы.

В конце 1548 года из-за оппозиции Интериму Осиандер вынужден был покинуть Нюрнберг и перебрался в Кенигсберг. Там, вступая в должность профессора Кёнигсбергского университета, он 5 апреля 1549 года произнес речь "О Законе и Евангелии", где впервые публично изложил свое учение. Помимо приведенных положений, Осиандер подчеркивал, что для спасения души нужна не "объявленная" или "декларированная" праведность (aliena justitia), а праведность реальная, фактическая. Если все лютеране отождествляли праведность людей с прощением Богом их грехов ради Христа, то Осиандер проводил жесткое различие между праведностью и прощением. Он не отрицал, вообще говоря, что Христос – наша праведность. Но он уточнял: только по божественной Своей природе, не по человеческой.

С критикой взглядов Осиандера выступили почти все видные лютеранские богословы того времени – Меланхтон, Иоахим Мёрлин и другие. Они указывали, что учение Осиандера лишает христианина всякой объективной и надежной основы оправдания перед Богом. Как видно из Римл. 4:5, праведность через веру, которой наделен каждый искренний христианин, не есть та реальная праведность, которая была у Христа во время Его земной жизни, но всего лишь "объявленная" праведность, внешняя по отношению к природе человека. Она необходима и достаточна для спасения души. В земной жизни верующего ипостасное слияние личности Христа с личностью верующего невозможно и не нужно.

В разгар полемики Осиандер скончался и был похоронен у кафедрального собора при огромном стечении народа. Его сторонники впоследствии образовали религиозно-политическую партию во главе с его зятем Иоганном Функом. В 1566 г. эта партия была разгромлена, а Функ казнен как закоренелый смутьян. Ереси Осиандера и Станкаро были осуждены в Формуле Согласия (статья 3). Осиандер – единственный из еретиков раннего лютеранства, чьи сочинения переиздаются и в наше время и пользуются известностью вне лютеранской среды. На его экзегетические сочинения, например, неоднократно ссылался П. А. Флоренский. Его учение о христианской жизни в основном воспроизведено методизмом и обозначено как путь совершенства (перфекционизм). От харизматических и даже евангелических проповедников и сегодня можно услышать вопрос: "А ты принял Христа в сердце твое?" – навеянный теологией Осиандера.

4. Ересь Франческо Станкаро. Франческо Станкаро (1501-1574) был родом из Мантуи. Эмигрировав из Италии вследствие протестантских взглядов, он преподавал еврейский язык, нигде не задерживаясь долго из-за феноменальной неуживчивости. Случилось так, что в 1551 г. он был профессором в Кенигсберге и оказался свидетелем дискуссий вокруг идей Осиандера. В скором времени он обрушил на Осиандера такую разухабистую критику, что другие оппоненты предпочли ее не заметить. Станкаро чрезвычайно высоко ценил средневекового схоласта Петра Ломбардского (ум. 1160) и утверждал, например, что его любимец стоит сотни Лютеров, 200 Меланхтонов, 500 Кальвинов. Он считал всех своих оппонентов невежами, одно время считал антихристом Меланхтона, затем перенес сей титул на Осиандера. Предметом особо ожесточенных его нападок было учение Осиандера о том, что Христос – наша праведность по божественной природе. Станкаро заявлял: "Христос – Посредник согласно Его человеческой, а не божественной природе, Посредник не постольку, поскольку Он Бог, а постольку, поскольку Он Человек." Станкаро не отрицал, что божественная природа составляет неотъемлемую часть личности Христа, он только настаивал, что божественная природа к искупительной миссии Христа никакого отношения не имеет. Критикам Станкаро, в принципе, не нужно было искать новых доводов: еще Св. Афанасий Александрийский и Ансельм Кентерберийский (1033-1109) указывали, что жертвы обычного человека для искупления всей огромной массы грехов было бы недостаточно: нужна была голгофская жертва Бога. С этих позиций ересь Станкаро и была осуждена в Формуле Согласия (статья 3). Противостояние Осиандера – Станкаро было в некоторой степени аналогично противостоянию монофиситов и несториан в V веке, разница же была в том, что спорили не о природах в личности Христа, а об участии этих природ в процессе искупления.

5. Майоризм. Лютеране до сих пор описывают специфику своего учения по сравнению с другими разновидностями христианства латинским девизом: Sola fide, sola gratia, Sola Scriptura, solo Jesu Christo. Эти четыре "только" (в сочетании с аблативным падежом) имеют в виду спасение души: 1) "только через веру" (только вера во Христа, сохраненная человеком в глубине души до конца земной жизни, есть необходимое и достаточное проявление предопределения данного человека Богом ко спасению); 2) "только благодатью" (только благодать, т.е. супранатуральное действие Бога на природу данного человека – необходимое и достаточное условие обращения этого человека в христианскую веру); 3) "только из Писания" (люди узнают то, что необходимо и достаточно для спасения); 4) "только Иисусом Христом" (т.е. голгофской жертвой могло совершиться и совершилось искупление человеческих грехов). Знаменитый лютеранский девиз "только верой" – это сокращение (и упрощение) двух первых пунктов.

Католики и православные учат о спасении "через веру и добрые дела". Именно в этом прибавлении "добрых дел" видят обычно разницу между названными вероисповеданиями и лютеранством. Однако если помнить, в каком своеобразном и узком смысле лютеране употребляют слово "вера", то как раз в этом отношении разницы нет. Разница в том, чтб называют добрыми делами лютеране, с одной стороны, а православные и католики – с другой. Лютеране имеют в виду только предельно прозаические вещи: материальную и иную помощь соседу и нуждающемуся. Православные и католики – также и то, что предписывает авторитетная церковная инстанция: "умное делание", паломничество, посты, какое-то количество земных или поясных поклонов и даже юродство. По лютеранским же понятиям, это не добрые дела, а безразличные – адиафора.

Каждый человек наблюдает внешний материальный мир, но внутреннее "я" каждого человека доступно только его внутреннему наблюдению: это целый внутренний мир эмоций, воспоминаний, ценностей, предпочтений, а главное – веры. Люди всегда занимались самовыражением и демонстрировали свой внутренний мир другим, и все же такой мастер лирической поэзии, т.е. самовыражения, как Ф. И. Тютчев, однажды написал: "Как сердцу выразить себя? Другому как понять тебя? Поймет ли он, чем ты живешь? Мысль изреченная есть ложь!" Внешнее наблюдение и внутреннее наблюдение доступны каждому человеку, у верующих же есть третий источник познания – откровение, говорящее о невидимом мире, который никакому наблюдению не доступен. По представлениям Лютера, одна и та же исходящая от Бога сила или энергия — благодать -действует и проявляется, во-первых, во внутреннем "я" человека (как вера), во-вторых, во внешнем мире (как добрые дела этого человека), и в-третьих, скрытно действует в невидимом мире, (обеспечивая спасение его души). Это лютеранское учение называется монергизм (от греч. ε?ργον -действие, μ?νος– один). Добрые дела не являются необходимым условием спасения, однако, являются необходимым следствием того самого действия благодати, которое обеспечивает спасение.

Эта тонкая разница и тогда плохо воспринималась как людьми простыми, так и образованными, но не имеющими вкуса к математически строгому мышлению. Учитывая это, Олаус Петри (1493-1552), глава лютеранской Реформации в Швеции, подчеркивал единство веры и добрых дел и говорил о спасении верою и добрыми делами. Меланхтон в своей работе Loci Theologici (1535) тоже заявил, что "добрые дела необходимы для спасения". В лекциях 1536 года он уточнял, что добрые дела не являются действующей причиной (causam efficientem) спасения, однако являются необходимой причиной (causa sine qua non). Первый из этих терминов входит в знаменитую "сетку" четырех причин "предметов и явлений", изобретенную Аристотелем. Это 1) causa materialis -материальная, 2) causa formalis – формальная, 3) causa efficiens – действующая, 4) causa finalis – целевая. Например, четырьмя причинами дома являются: 1) кирпичи и фурнитура, 2) проект, 3) работа строителей, 4) потребность в жилье. Хотя в наше время о "причинах вещей" ни в какой науке не говорят никогда, а о "причинах явлений" говорят только в самых нестрогих и идеологизированных науках (например, историки рассуждают о причинах революций, войн, побед, поражений, распада империй), как западная католическая схоластика, так и исламская философская традиция упрямо воспроизводят учение Аристотеля о четырех причинах и в наши дни. "Необходимая причина" – термин не аристотелевский, зато предельно понятный: то, без чего следствие невозможно. Правда, мы обычно говорим не о причине, а о необходимом условии (conditio sine qua non) - как, кстати, и схоласты.

Лютер в беседе с Н. Амздорфом 24 октября 1536 года осудил заявление Меланхтона как "самую что ни на есть Эразмову теологию, – ничто не может быть более противоположно нашему учению", и повторил это публично 1 июня 1537 года. Однако затем обсудил этот вопрос частным образом с Меланхтоном, и в дальнейшем от подобных резкостей воздерживался.

В Лейпцигском Интериме говорилось: "Добрые дела в такой высокой степени необходимы для спасения, что если желание их делать не живет в сердце, то не может быть и приятия Божьей благодати." Меланхтон некоторое время защищал эту формулу, затем отказался от нее, но тогда ее стал защищать Георг Майор (1502-1574), с 1553 года профессор Виттенбергского университета. В числе гнесио-лютеранских памфлетов, изданных в Магдебурге против Интерима, была и брошюра Н. Амздорфа против Г. Майора (1551). Разъясняя в ответной брошюре 1552 г. свою позицию. Майор заявлял, что верит в sola fide, но что тем не менее добрые дела необходимы для спасения - никто не может быть спасен злыми делами или без добрых дел. Добрые дела должны присутствовать не как meritum (заслуга человека перед Богом), но как должное послушание по отношению к Богу. Майор даже объявил анафему всем, кто думает иначе.

Маттиас Флаций, возражая Майору, ссылался на случай благоразумного разбойника, за которым Писание не числит никаких добрых дел. Тогда (1553) Майор заявил, что добрые дела необходимы верующему, чтобы сохранить обретенную веру, укрепиться в ней и стоять до конца. (Ср. совет старца Зосимы из "Братьев Карамазовых" "маловерной даме": "Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, тогда уж несомненно уверуете, и никакое сомнение даже и не возможет зайти в вашу душу.") В ответ гнесио-лютеране приводили многочисленные заявления Лютера, что вера как приобретается, так и сохраняется исключительно благодатью. Сторонники Майора могли бы на это ответить: конечно, но ведь верующему надо знать, как жить и что делать, чтобы сохранить свою веру, а никакой верующий не может наблюдать благодать как благодать: он может наблюдать ее проявление в своей душе -веру, и он может делать добрые дела, тем самым осуществляя Божью волю в той мере, в какой Бог действует через людей, а не прямо. Такая позиция, возможно, была бы неуязвима ни для лютеранской, ни для православной критики – по крайней мере до времен Св. Серафима Саровского (1760-1833), который объявил "стяжание Святого Духа" смыслом жизни каждого христианина. Однако Майору, по-видимому, надоели препирательства, и в 1558 году он публично обещал отказаться от употребления цитированных формулировок "ввиду их двусмысленности".

6. Ересь Н. Амздорфа. Возражая майористу Юстусу Мению, Николас Амздорф (1483-1565), ближайший сподвижник Лютера и один из лидеров гнесио-лютеран, в 1559 г. неосторожно заявил, что "добрые дела пагубны для спасения". Лютер действительно говорил нечто подобное, но с оговоркой: "если кто-то полагается на них как условие спасения, если кто-то предполагает быть оправданным ими" — оговорку эту Амздорф сгоряча опустил. Эту оплошность он в дальнейшем исправил. Формула Согласия (статья 4) отвергла ереси Г. Майора и Н. Амздорфа, но их авторы по именам названы не были.

7. Синергизм. Лютер дал монергистское объяснение обращения человека в веру еще в трактате "О рабстве воли" (1525), который он до конца жизни считал важнейшим своим сочинением. Обычное противопоставление мрачного лютеранского рабства воли – светлой и радостной православной и католической свободе воли – неверно: на самом деле Лютер признавал существование как свободы воли, так и рабства воли. Свобода воли – "этическая" или "материальная", как уточнял Лютер – это психологический феномен, дающий каждому человеку реальную возможность выбирать между следованием заповедям Божьим и нарушением их. Существование такой свободы лютеране всегда признавали (Августана 18, Формула Согласия 2) без колебаний и оговорок. Лютеране отрицают существование "духовной" или "теологической" свободы воли: после грехопадения Адама у людей нет такого постоянного контакта с Богом, который позволял бы нам знать, в чем состоит Божья воля относительно каждого, даже самого пустякового нашего действия: каким из возможных способов добираться на работу, какую из чашек ставить перед гостем, какую покупать крупу и в каком ларьке. Дело не только в этих каждодневньк мелочах. Отцы Церкви хорошо знали, что Божья воля в некоторых ситуациях может идти вразрез с 10 заповедями! У Иоанна Дамаскина читаем: "Убийство есть зло – ибо только Богу принадлежит отделять душу от тела, ибо Он и соединил, но если я убью по велению Божию, хорошо – ибо всё, что от благого, благо." (Против манихеев 14). Но каким образом человек может получить такое страшное веление Божие? Как он может убедиться, что это повеление в самом деле от Бога, а не от дьявола? Ничего определенного об этом Библия не говорит. Незнание таких Божьих велений – это тоже проявление рабства воли, отсутствия "духовной" или "теологической" свободы воли у человека. Как и православные, и католики, лютеране считают, что свобода предполагает ответственность, а рабство исключает ответственность. Следовательно, человек несет ответственность перед Богом за соблюдение 10 заповедей. Но если он пойдет на работу не той дорогой или купит не ту крупу. Бог с него за это не взыщет. И если он не убьет человека, жизнь которого Бог решил прервать, за это он тоже не несет никакой ответственности: рабство воли освобождает его от таковой.

Лютер о свободе воли писал вскользь, потому что об этом и спора не было: по-настоящему его интересовало только невидимое – спасение души, Божья благодать, то, в чем человеческая свободная воля не компетентна. Эразма же, напротив, интересовали только гуманистические ценности и блага видимого мира, и он ничего не имел против претензий католической церкви представлять Бога на земле, а Папы Римского – говорить и приказывать от имени Бога. Поэтому они не только не могли прийти к согласию, но даже понять друг друга. (Все документы этой знаменитой полемики переведены на русский язык и изданы под одной обложкой и титулом: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М. Наука, 1986).

Одним из аспектов рабства воли Лютер считал неспособность человеческой воли активно участвовать в своем собственном обращении к вере во Христа.

Монергистское учение о спасении было разработано еще Блаженным Августином: Божья благодать действует на человеческую природу, и человек становится верующим, живет, делая добрые дела, и после смерти попадает в рай. В наиболее аналитичном сочинении об этом – "О природе и благодати" – Августин четко различает "человеческую природу" и человека как такового, т. е. субъект, чья природа подверглась воздействию Божьей благодати. Но в проповедях Августин старался обойтись без термина "человеческая природа", он говорил: "человек сам, своими силами, без благодати Святого Духа, не способен..." и т.д. Подобный нечеткий язык, главным образом с подачи Меланхтона, вошел, к сожалению, и в лютеранский обиход: отсюда противопоставления по типу: "не мы приходим к вере, а Бог нас зовет к себе"; "не мы делаем, а Бог делает", – как будто зов Божий можно уловить слухом так же ясно, как увидеть глазами прихожанина, идущего в воскресенье в храм: как будто Бог почему-то решил ничего не делать через нас, а только помимо нас...

Однако лютеране видели, что под воздействием таинства крещения и прекрасных проповедей одни становятся верующими, а другие не становятся, – почему? У Августина ответ был готов: Бог одних предопределил к спасению, других предопределил к погибели, – и направил Свою благодать адресно, исключительно на первых. Последним же не поможет никакое Слово и никакие таинства. Это учение полностью принял Кальвин. Однако лютеране верили, что Бог хочет спасения всех и направляет благодать тоже на всех без исключения. Ответ Августина их не устраивал.

Меланхтон (впервые в Loci 1535) сформулировал три причины обращения человека в христианство: 1) Слово Божье, 2) Святой Дух, 3) человеческая воля. Это учение было воспроизведено и Loci 1543 и 1548. Лютер против этого не возражал, по крайней мере публично. Некоторые консервативные лютеранские авторы удивлялись: как он терпел учение, не совместимое с его монергизмом? На самом деле Меланхтон Лютеру тогда не противоречил. Вспомним нашу гносеологическую триаду: внешний мир – внутренний мир — невидимый мир. Святой Дух действует благодатью из невидимого мира; во внешнем мире проводником и проявлением благодати является Слово Божье; во внутреннем мире благодать действует через человеческую волю. Построение Меланхтона не разрешает вопрос: почему одни, а не другие. Факт остается фактом: одни веру обретают, другие – нет. Но действие благодати на природу, более или менее глубокое, триада Мелнахтона позволяет проследить детальнее и в аспектах, имеющих практическое значение для наставников в вере. Лютер рассматривал только вопрос о коренной причине спасения и дал ответ в духе строгого монергизма. Меланхтон с этим не спорил, но его интересовал и вопрос об эмпирических проявлениях благодати, – так появились еще две "причины", или, скорее, объяснения, кто виноват. Виноват проповедник, который плохо объясняет Слово Божье. А если проповедник делает свое дело хорошо, но на отдельных его "жестоковыйных" слушателей проповедь не производит никакого впечатления, то виновата их злая воля, кто же еще?

Однако в Loci 1548 Меланхтон включил определение свободы воли, взятое у Эразма: "способность расположить себя к действию благодати" (facultas applicandi se ad gratiam). В 1557 г. у него попросили разъяснений, и Меланхтон сказал, что говорит об этой способности только применительно к "уже возрожденной" воле – т.е. применительно к человеческой воле, на которую уже повлияла не только природа, но и благодать. Тем самым Меланхтон отступил от лютеранской традиции говорить только о благодати вообще, не уточняя ее функции (как не уточняются они в Библии) — к католическому обыкновению различать "приуготовительную", "обращающую", "возрождающую" и т. д. благодать (над этим разнообразием католических благо датей всласть посмеялся Блез Паскаль во 2-м из "Писем к провинциалу"). Его разъяснения мало кого убедило.

В 1555 г. лейпцигский проф. Иоганн Пфеффингер (1493-1573) опубликовал "5 вопросов относительно свободы человеческой воли", где воспроизвел концепцию Меланхтона образца 1548 г. В Виттенберге и Георг Майор заявил о своей солидарности с нею. Гнесио-лютеране Н. Амздорф и М. Флаций, служившие в Йене, печатно протестовали. Но настоящий конфликт вспыхнул, когда взгляды Пфеффингера одобрил и стал развивать в лекциях один из йенских профессоров, известный до этого как гнесио-лютеранин, – Викторин Штригель (1524 – 1569). 27 марта 1559 г. Штригель и его единомышленник пастор Хюгель были арестованы по приказу герцога Саксонского и освобождены только 5 сентября, дав обещание не рассуждать публично об этом предмете. Такой метод введения единомыслия вызвал всеобщее осуждение, и Флацию пришлось доказывать, что он не был инициатором ареста оппонентов. Тогда герцог устроил 2-8 августа 1560 г. публичный диспут Штригеля с Флацием в Веймаре.

Штригель воспроизвел 3 Меланхтоновы причины обращения и заявил, что коль скоро у человека есть воля, он является свободным деятелем, способным решать за или против. Даже после грехопадения Адама и даже по отношению к благодати эта свобода не совсем утрачена. Чтобы обращение к Богу состоялось, вовсе не обязательно воздействие силы, внешней по отношению к "природному" человеку: в человеческой природе есть склонность к добру, и когда Божья благодать ее подкрепляет, этого достаточно не только для обращения, но и для того, чтобы человек стойко держался веры всю жизнь и был спасен.

Флаций на это ответил, что еще в самом процессе складывания человеческой воли участвуют и человеческая природа, и Божья благодать. Следовательно, человеческая воля может быть только абсолютно пассивна в приятии благодати. Если же говорить не о человеческой воле, а о человеческой природе, то про нее даже мало сказать, что она пассивна как камень. Камень, по крайней мере, не оказывает благодати никакого сопротивления. Человеческая же природа активно противится действию благодати. Хотя человеческая природа, после грехопадения Адама, необходимо грешна. Бог в этом (и в совершаемых людьми грехах) не виноват: это не необходимость но принуждению, а необходимость по неизменности (necessitas immutabilitatis). Солнце светит по необходимости – не потому, что его кто-то заставляет светить, а потому, что "светить всегда, светить везде, до дней последних" – такова уж его, Солнца, неизменная природа. Так и человек грешит по необходимости, а не потому, что кто-то его заставляет ... Однако, развивая эту мысль, Флаций впал в опасную крайность, о которой далее будет речь, и герцог, приостановив диспут, вновь запретил его участникам публичную полемику.

Штригель заявил (5 декабря 1560 г.): кто отрицает, что человек сотрудничает с Богом в своем собственном обращении, тот снимает с человека ответственность за неприятие благодати и налагает на Бога ответственность за проклятие человека. Так Штригель выразил свое негативное отношение к теодицее Кальвина (Кальвин учил, что от Бога исходит как то, что людям кажется добром, так и то, что людям кажется злом, но на самом деле входит как составной элемент в Божий промысел и является благом — в том числе и погибель грешников). Однако впоследствии Штригель сам обратился в кальвинизм и последние годы преподавал в Гейдельбергском университете.

Эта полемика в значительной мере воспроизводила дискуссию V века. Ирландский монах Пелагий (360 – после 418), проповедовавший в Риме, Северной Африке и Палестине, учил, что первородный грех не повредил природу потомков Адама и Евы, а значит, человек даже без воздействия Божьей благодати способен обрести веру — начать и завершить свое обращение. Это учение – пелагианство – было осуждено III Вселенским Собором (в Эфесе, 431 г.), и открытых его приверженцев ни среди католиков, ни среди лютеран не было. Августин, великий оппонент Пелагия, объяснял обращение исключительно воздействием Божьей благодати, – это учение и воспроизвел Лютер и Кальвин. Но Иоанн Кассиан (ум. 435 г.), галльский монах, предложил компромиссное решение: человек "по природе" может начать свое обращение к вере, но завершиться обращение может лишь под действием Божьей благодати. Это учение Кассиана – синергизм – принято католиками и православными. У Кассиана читаем: "В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше... Человек, хотя может иногда желать сам собою добродетели, но чтобы исполнить желания сии, всегда нуждается в помощи Божией; подобно как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, нужно, чтобы податель жизни – Бог – дал силы для здоровья" (13-е собеседование, глава 10). А в православном Исповедании Досифея читаем: "Веруем, что человек, падший через преступление... не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога... Ибо в противном случае он сделался бы не разумным, и, следовательно, не человеком. Но он имел ту природу, с которой сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так, что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла" (ст. 14) – Существование этой "природной силы" признавали и католические схоласты, придумавшие для обозначения её специальный термин: синдересис, очень часто встречающийся в текстах Фомы Аквинского и Дунса Скота. Штригель пытался найти подтверждение своим взглядам в Откровении 3:20 – этот стих Библии обычно цитируется и православными защитниками синергизма. Противники же синергизма – из числа последователей Августина – назвали учение Кассиана полу-пелагианством. И Флаций тоже называл Штригеля полу-пелагианином.

Однако в полемике Штригеля и Флация был и принципиально новый аспект. Обе стороны признавали, что природа одних людей поддается воздействию благодати, а природа других не поддается. В том и в другом случае происходит взаимодействие Бога и человека. Но - подчеркивал Флаций – это взаимодействие не есть общение Бога как Личности с человеческой личностью. Такое общение было у Адама, Авраама, Моисея, Иисуса Навина – с Богом-Отцом, такое общение было у апостолов Петра, Матфея, Иоанна, у Марии Магдалины и даже у Понтия Пилата — с Христом. Но у большинства людей такого общения нет. Имеет место воздействие исходящее от Бога безличной силы или энергии (благодати) на безличный объект (человеческую природу). Ведь личность человека, человеческая воля, направленная к Богу либо против Бога, возникает лишь после, в результате описанного воздействия! Ключевой текст по этой проблеме – Притча о сеятеле (Матф. 13:3-23). Христос отождествляет личность уверовавшего, слабо уверовавшего и не уверовавшего не с "доброй землей", не с "камнем", не с "терниями", а всецело и исключительно с семенем, какова бы ни была его судьба. То есть не с человеческой природой, а с благодатью, "прорастающей" в человеческую природу. Естественно, Христос не приписывает ни "доброй земле", ни "камням", ни "терниям" никакой свободы – никакой способности решать, выращивать семя благодати или не выращивать.

Чтобы полностью прояснить ход мысли Флация и разницу между межличностньм и безличностным синегризмом, возьмем ситуацию из копилки печального опыта XX века. Агент, располагающий секретной информацией, попал в руки вражеской контрразведки. Агента подвергают воздействию психотропных химических веществ, чтобы "разговорить", и он действительно выдает тайны. Можно ли рассматривать такую утечку информации как результат синергизма контрразведчиков и агента? Можно: ведь если бы агент не располагал информацией или контрразведчики не пытались ее получить, утечка не произошла бы. Но это синергизм не межличностный. Свободную волю агента контрразведчики к предательству не склонили, его свободная воля не участвовала в выдаче информации. Это синергизм безличностный: он осуществился по воле только одной стороны – контрразведчиков, через воздействие химического вещества на нервные центры агента, его волей не контролируемые. В описанной ситуации межличностный синергизм – через подкуп, угрозы, даже физические пытки – было бы правильно квалифицировать как предательство. Но безличностный синергизм – это не предательство, а только несчастье. Ведь предательство – это поступок, а поступок невозможен без участия личности. Агент может быть виноват, что живым попал в руки врагов, но это другой вопрос.

Итак, Флаций отверг синергизм как учение, что человек как личность может содействовать Богу как личности в обращении своей личности к Богу. Кассиан же, Досифей и последующие православные богословы никогда не уточняли, является ли православный синергизм межличностным или безличностным. Против безличностного синергизма лютеране никогда не возражали по существу. Возражения могут быть с точки зрения языка. Можно ли сказать, например, что часы показывают время вследствие синергизма, пружины завода и стрелок (приводимых в движение только этой пружиной)? Если можно, то лютеране в этом смысле синергисты. А если нет, то нет.